مقدمه‌ای بر کتاب اندر باب اجتهاد
از اوّلین روزهای پس از رحلت پیامبر اکرم، مسلمانان با این مسأله مواجه شدند که درباره‌ی موضوعات و حوادثی که آیه‌ی صریحی از قرآن و نقل مشخص و معتبری از پیامبر وجود ندارد، چه باید کرد؟ با گذشت زمان و دور شدن از دوره‌ی بعثت و گسترش مرزهای اسلامی و به‌خصوص آمیختن فرهنگ عربی اسلامی با فرهنگ‌های دیگر، این مسأله اهمیت بیش‌تری یافت. مسأله‌ی لزوم تفسیر قرآن، که تا آن‌وقت شاید چندان مهم نمی‌نمود، به مسأله‌ی روز تبدیل شد و از این رو، به طور طبیعی ملاک‌هایی برای ترجیح یک تفسیر بر تفسیر دیگر در عرصه‌ی عمل حکومت اسلامی پدید آمد. کم‌کم کتابت حدیث، که با این استدلال به تأخیر افتاده بود که ممکن است قرآن را تحت‌الشعاع قرار دهد، بعدها یعنی اواخر قرن اوّل و ابتدای قرن دوم هجری، مورد توجه قرار گرفت. رفته‌رفته این روند به جایی رسید که مجموعه‌ی اخبار منقول، مؤلفه‌ی «سنت» را ساخت و در تاریخ فقه اسلامی، نه‌تنها مفسر قرآن قلمداد می‌شد، که به عنوان منبعی در کنار قرآن همواره مورد استناد بوده است.شیعیان با تمسک به آموزه‌ی امامت، حق تفسیر را برای خاندان اهل‌بیت قائل شدند و به دلیل مسائل سیاسی پس از رحلت پیامبر کم‌تر دچار مسائل جدید و حکومتی شدند و در حاکمیت سیاسی جامعه تأثیر مستقیم نداشتند. از این رو، توجه به جمع‌آوری اقوال ائمه، عملاً در دوره‌ی امام محمد باقر (144ق) در قالب مجموعه‌هایی با عنوان «اصول» و بعد در قالب کتاب‌هایی ماندگار، از دوره‌ی غیبت کبری (329ق به بعد) آغاز شد. اهل سنت و جماعت، ابتدا با تکیه بر نظر و اجماع اهل حل و عقد به حل مسائل جدید و مشروعیت عمل حاکمان پرداختند. امّا رفته‌رفته مسائل مبتلابه چنان زیاد شد که امکان تمسک به نقل صحابه و اتکا به نظر اهل حل و عقد ممکن نبود و از این‌جا بود که مسأله‌ی کمبود منابع نقلی و کثرت مسائل جدید، باعث شد روش‌ها و ملاک‌های دیگری برای اجتهاد در کار آیند. تدوین اصول فقه و تمسک به روش‌هایی چون مصالح مرسله، استحسان، قیاس یا عقل و امثال آن، در این فضا شکل گرفت. در این دوره، بزرگان شیعه و سنی به این بحث نیز پرداخته‌اند که آیا در احکام و استنباط‌های جدید موافقت با متن قرآن شرط است یا عدم مخالفت کفایت می‌کند. اجتهاد و نوآوری در میان اهل سنت، بعد از ائمه‌ی چهارگانه، با این استدلال که اجتهاد موجب تشتت آرای مسلمانان می‌شود، از رونق افتاد و به نوعی اجتهاد «نقل‌محور»، که بیش‌تر به تقلید شیعه شبیه است، تبدیل شد. روند اجتهاد در میان شیعه نیز بیش‌تر «نقل‌محور» بوده که در ادامه به آن اشاره خواهم کرد.
از سوی دیگر، مسأله‌ی هماهنگی آموزه‌های اسلامی با عقل بشری، ابتدا در حوزه‌ی مسائل کلامی شکل گرفت و از این سؤال مبنایی آغاز شد که «آیا احکام اسلامی از آن رو که خوبند خدا بدان‌ها فرمان داده است، یا چون خداوند بدان‌ها فرمان داده است خوبند؟» اشاعره گزینه‌ی دوم را انتخاب کردند و لذا قائل شدند حتی اگر خداوند به کار محالی هم فرمان دهد، قبحی ندارد و فی‌نفسه آن حکم ارزش دارد. این باور اشاعره در سخن مشهور آنان نمود پیدا می‌کند که تکلیف ما لا یطاق از سوی خداوند جایز است. در برابر، مخالفان، متشکل از معتزله و فرقه‌های شیعه، معتقد بودند فعل خداوند بی‌حکمت نیست و چون احکام اسلامی فی‌نفسه و عقلاً خوبند، خداوند نیز به خوبی‌ها امر کرده است. به نظر آن‌ها، اگر خوبی‌ها را به عقل مستند نکنیم، هیچ دلیلی برای اطاعت از خداوند وجود ندارد. اگر دلیل اطاعت از خدا، گفته‌ی خود خدا باشد و نه عقل، سؤال از چرایی اطاعت درباره‌ی قول او نیز تکرار می‌شود و این سلسله به جایی ختم نمی‌شود.
در این مسأله واژه‌ی کلیدی و البته بسیار مهم و مبهم واژه‌ی «خوب»، یا به تعبیر قدما «حسن» است. خوب معانی متعددی می‌تواند داشته باشد که دست‌کم به سه معنای محتمل آن در این‌جا اشاره می‌کنم. یکی آن که «خوب» به معنای «مفید و کارآمد» باشد. به این معنا، احکام اسلامی در نظر شیعیان و معتزلیان، چون به حال فرد و جامعه مفید و کارآمدند، خدا بدان‌ها فرمان داده است و این احکام می‌توانند سعادت دنیوی و اخروی را تأمین کنند. در کلمات و سخنان این دو گروه، به این معنای خوب کم‌تر اشاره شده، ولی شاید بتوان این وجه را به آن‌ها نسبت داد. معنای دوم «خوب»، «تحسین‌برانگیز» بودن است. یعنی چیز یا کار خوب، امری است که مورد ستایش من یا فرهنگی که من به آن تعلق دارم، قرار می‌گیرد. مانند آن که خوردن خرما در فرهنگ عربی مورد علاقه و کار خوب و مستحسن به شمار می‌آید و حتی در مواردی به آن توصیه می‌کنند، همان‌طور که خوردن گوشت سگ در نظر چینی‌ها چنین است. در این معنای خوب، خوبی صرفاً امری زیبایی‌شناسانه و ذوقی و نسبی به حساب می‌آید و بعید به نظر می‌رسد مراد معتزلیان و شیعیان از خوبی احکام اسلامی، معنای دوم باشد. معنای سوم «خوب»، «درست بودن» است. یعنی مثلاً احکام و آموزه‌های اسلامی چنانند که می‌توان بر آن‌ها استدلال اقامه کرد و خلاف فهم و عقل مشترک آدمیان نیستند. به عبارت دیگر، به چیزی «درست» گفته می‌شود که بتوان از پاره‌ای مقدمات به پاره‌ای از نتایج رسید و درستی استدلال را به مخاطب نشان داد و هر عقل سلیمی نیز این مسیر را می‌تواند بیاموزد و بیازماید. از تلاش‌های به‌خصوص معتزلیان در هماهنگی حکم عقل و آموزه‌های اسلامی، چنین برمی‌آید که آن‌ها وقتی می‌گویند «آموزه‌های اسلامی خوبند و از این رو خدا به آن‌ها فرمان داده است»، مرادشان خوب، به معنی سوم، یعنی عقل‌پذیری و درستی بوده است. اگرچه با توجه به انشایی بودن احکام دینی، چنین رأیی نیازمند یک منطقه‌ی بایایی deonic پیش‌رفته است که نه فقط معتزلیان، بل‌که هیچ‌یک از متفکران اسلامی دیگر واجد آن نبودند.
شاهد این مدعا، یعنی کاربرد خوب به معنای معقول و درست، آن است که جاحظ (م 255ق) در میان ادیبان و مفسران معتزلی، یکی از کسانی بود که با وارد کردن عنصر «مجاز» مقابل «حقیقت» در تفسیر قرآن، کوشید برداشت‌های خلاف عقل و فهم مشترک آدمیان را از میان برداشت‌های رایج درباره‌ی خدا بزداید. اشعریانی که حکم تکلیف مالایطلق را قبیح نمی‌دانستند، ابایی نداشتند که قائل به جسمانیت خداوند شوند و از این رو برای مفاهیمی قرآنی نظیر عرش، لوح محفوظ، دستان خدا، ملائکه و جنود خداوند، و رفت‌وآمد آن‌ها، معنا و تفسیری ظاهری (در مقابل باطنی) و اسطوره‌ای کنند و حتی معتقد شوند که خداوند شب‌ها از آسمان هفتم به پایین می‌آید و روزها بازمی‌گردد. معتزلیان و گروه‌های شیعه، همواره این تفاسیر و معانی را برنتابیدند، به این دلیل که در حق خداوند خوب و عقلانی نیستند. آن‌ها با تفسیرهای مجازی کوشیدند عقل سلیم را با محتوای متن هماهنگ سازند و این شاهد می‌تواند مدعای ما، یعنی به کار رفتن «خوب» در معنای «درستی و عقل‌پذیری» را در کلمات این دو گروه تأیید کند.
امّا در طول تاریخ تفکر اسلامی، شاید به این نکته کم‌تر توجه شده است که آیا ممکن است خوبی (به دو معنای کارآمدی و درستی و مطابق عقل سلیم بودن) آموزه‌های اسلامی در قلمرو تفسیر را به قلمرو فقه نیز کشاند؟ آیا می‌توان در مسأله‌ی اجتهاد و در مواجهه با مشکل کمبود منابع و کثرت مسائل جدید، باب تکیه بر احکام خوب و عقلانی را گشود؟ یعنی از عقل به عنوان یک منبع بهره برد و نه صرفاً یک ابزار، و مهم‌تر از آن در باب تعارض نقل و عقل آیا می‌توان به همان دلیل عقلی که از مفسر از ظاهر یدالله فوق أیدیهم دست می‌کشد و به سراغ معنای عقلی می‌رود، مثلاً در مسأله‌ی حقوق زنان، فقیه نیز چنین کند؟ آیا هنوز می‌توان گفت همه‌ی احکام اسلامی، به‌ویژه در عرصه‌های اجتماعی، چون خوبند (اعم از آن که به معنای کارآمدی بگیریم یا به معنای عقل‌پذیری) خداوند به آن‌ها فرمان می‌دهد و همه موظفیم از آن‌ها اطاعت کنیم؟
به نظر می‌رسد در قلمرو فقه، هیچ‌گاه عقل به عنوان منبع مستقل برای صدور حکم تلقی نشده است. عقل، چه در میان شیعه و چه در میان اهل سنت، ابزاری است برای فهم به‌تر متن و رفع و رجوع تعارض‌های اولیه‌ی آن. به نظر آن‌ها، خداوند این کلید (عقل) را به دست فقیهان نداده است تا به طور مستقیم قفلی را بگشایند. بل‌که «عقل» کلید گشودن راز «متن» است و حل مسأله‌ی فردی یا اجتماعی مسلمانان به متن سپرده شده است. چون خداوند از طریق پیامبر (و به نظر شیعه، امامان معصوم) همه‌ی آن‌چه را باید بگوید گفته است، دیگر حاجتی به تفکر و عقل بشری در این قلمرو نیست. شریعت را باید آموخت و در آن غور کرد و از عقل نیز در این تأمل و هماهنگ ساختن این متون و تفاسیر آن‌ها بهره جست. نام این رویه را می‌توان اجتهاد «نقل‌محور» نامید و همه‌ی اجتهادهای مرسوم را با همه‌ی اختلاف‌های جزئی که دارند، زیر این عنوان جمع کرد.
در این اجتهاد، تفاوت محسوسی در روش، میان اهل سنت و شیعیان وجود ندارد، جز آن که مراجع و منابع آن‌ها متفاوت است. سنیان به صحاح ستّه و اقوال امامان چهارگانه، و شیعیان به کتاب‌های اربعه و در سده‌های اخیر عمدتاً به وسائل‌الشیعه (حرّ عاملی با گرایش اخباری‌گری) مراجعه می‌کنند. اختلاف اندکی هم در شیوه‌ی استفاده از عقل در رفع تعارض‌های نقلی و استنباط حکم از متون دارند. یعنی اهل سنت از قیاس (یا عقل) به عنوان راه‌حل تسرّی یک حکم شناخته شده به موضوع دیگری که حکم آن دانسته نیست استفاده می‌کنند و شیعیان نیز همین راه را، البته با نام «تنقیح مناط»، «قیاس اولویت» و «قیاس منصوص العلة» با تکیه بر همان آموزه‌ی اصلی شیعه، یعنی امامت طی می‌کنند.
نگاه دیگر اینک در این عرصه آن است که جدید بودن دنیای جدید را فقط در نو بودن و نو شدن ابزارها نمی‌داند (یعنی وجه ظاهری و تمدنی جهان). بل‌که معتقد است پیش‌فرض‌ها، تصورات و اهداف جوامع مدرن (یعنی وجه باطنی و فرهنگی آن‌ها)، به کلی تغییر کرده و انسان امروز با دیروز متفاوت شده است. از این رو، اگر بخواهیم تصدیق به خوب (عقل‌پذیر) بودن آموزه‌های اسلامی را استمرار بخشیم و مسائل فردی و اجتماعی انسان امروز را مورد توجه قرار دهیم، نمی‌توان به اجتهاد «نقل‌محور» تکیه کرد و بسان قدما، با تطبیق کلیات بر مصادیق جزئی و به‌کارگیری عقل در مقام رفع و رجوع تعارض‌ها، به روند اجتهاد ادامه داد. اینک باب آن اجتهاد مسدود شده است و اجتهاد «عقل‌محور» باید در کار آید. اجتهاد «عقل‌محور» به معنای طرد متون دینی نیست. بل‌که به معنای قبول عقل به عنوان یک منبع، و در هنگام تعارض، تقدم آن بر نقل است و لذا همان‌طور که با دلیل عقلی از ظاهر آیه‌ی قرآن یا روایتی در باب پدیده‌های طبیعی یا صفات خداوند، مفسر دست می‌شوید به همان دلیل فقیه می‌تواند در تعارض عقل با نقل، حکم عقل جمعی را بر صدر بنشاند. شاید بتوان نام دیگر این رویه را «اجتهاد در اصول» نامید. پاره‌ای از مشخصات این شیوه چنین است:
1. در این شیوه، به تأثیر مؤلفه‌ی زمان و مکان در فرآیند استنباط توجه جدی وجود دارد و صرفاً از باب تغییر موضوع و تغییر حکم، یا از باب مماشات با خصم و رعایت مصلحت، یا عناوین ثانوی دیگر به مسأله نگریسته نمی‌شود.
2. «عدالت‌محوری» سنگ بنای احکام شرعی تلقی می‌شود و هر حکمی امروز دارای چنین مشخصه‌ای نباشد، قابل طرد است؛ هرچند ممکن است آن حکم روزگاری عادلانه تلقی می‌شده است و برای آن نصّی هم وجود داشته باشد.
3. این شیوه به نگرش علمای اصولی (در برابر اخباری‌ها) بسیار نزدیک است و به همه‌ی اوازم اصولی بودن پای‌بند.
4. در این روش با تکیه بر عنصر عقلانیت روند اجتهاد از فرآیند استنباط‌ها و تک‌روی‌های شخصی به فرآیند استنباط جمعی کشیده می‌شود و این نکته تأثیر بسیار مهمی در وحدت شیعه و سنی و عزت و اقتدار مسلمانان در دنیای امروز دارد.
5. راه صحیح حفظ میراث فرهنگ اسلامی در تفسیر و بازخوانی مؤلفه‌های این میراث مطابق با شرایط روزگار است. ارائه‌ی میراث فرهنگ اسلامی به همان شکل قدیمی، نتیجه‌ای جز دل‌زدگی و یأس مخاطبان از یک سو، و ناکارآمدی احکام دینی از سوی دیگر ندارد.
به نظر می‌رسد اجتهاد «عقل‌محور» برای رسیدن به اهداف خویش نیازمند تدوین اصول ویژه‌ی خود (نه اصول فقه رایج) است و هنوز قدم‌های اوّل را طی نکرده است. مجموعه‌ی حاضر، برای آشنایی محققان با مشکلاتی که اینک در پیش روی اجتهاد «نقل‌محور» قرار دارد، فراهم آمده است و جنبه‌ی نقّادی آن بر جنبه‌ی اثباتی غلبه دارد. این مقالات بر اساس تقدم و تأخر پرسش‌ها و پاسخ‌ها ترتیب یافته‌اند و برای حفظ فضای مباحثه، از آوردن عناوین و القاب اساتید محترم خودداری کرده‌ام. از شش مقاله‌ی حاضر، مقالات آقایان حسینعلی منتظری، جعفر سبحانی، و احمد عابدینی را زیر عنوان مدافعان اجتهاد «نقل‌محور» می‌توان جای داد. این دسته معتقدند با تکیه بر همان منبع سنتی و روش‌های حوزه‌های علمیه می‌توان تغییراتی در فروع و احکام اسلامی ایجاد کرد و به کارآمدی فقه سنتی همچنان پای‌بند بود. دسته‌ی دوم، معتقدند حل مسائل جدید به بینش و روش‌های جدید نیازمند است و مسائل روزگار امروز با فقه سنتی دیروز قابل حل و فصل نیست. «اجتهاد در اصول» به تعبیری، و به تعبیر دیگر «اجتهاد عقل‌محور»، چاره‌ی کار امروز ماست. داوری نهایی را به عهده‌ی خوانندگان می‌گذارم.
نکته‌ی پایانی در این بحث آن است که نباید مسائل امروز اسلام را به مسائل حقوقی و فقهی فروکاهش دهیم. بل‌که در نوع جهان‌بینی، کیهان‌شناسی، و خلقت عالم و آدم هم مطالبی در متون اسلامی آمده است که آن‌ها نیز در حیطه و قلمرو داوری اجتهاد «نقل‌محور» و اجتهاد «عقل‌محور» قرار می‌گیرند. امید است در آینده بتوانیم نگاهی به آن قلمروها نیز داشته باشیم. از همه‌ی اساتید عزیز که اجازه فرمودند بار دیگر این مقالات گرد هم آیند، بسیار سپاسگزارم.
نظرات
دین عامل باز دارنده ازگناه وعامل فریب مردم توسط بعضی خودکامگان است